Анархізм і психологія: теорія в дії
Вступ
Значна частина анархістів ставляться із певною підозрою до «психологізації» і дуже рідко згадують про психологію як окрему наукову дисципліну. Якщо анархісти і згадують психологію, то розглядають її винятково через оптику індивідуалістичної методології. Однак концептуальні напрацювання психології як дисципліни щодо влади, ієрархії, взаємодопомоги та інших подібних явищ лежать в основі критики етатизму та капіталізму. Ці напрацювання також мають вагоме значення для розуміння сутності префігуративної політики, яка спрямована на докорінне перетворення та створення суспільства, в якому люди житимуть в умовах більшої свободи та взаємодопомоги. У той же час особистісні і міжособистісні проблеми часто заважають втіленню подібних перетворень. Завдання полягає в тому, щоб визначити, які аспекти психологічних досліджень та психотерапії, зокрема критичної психології, а також напрямків гуманістичної психології та радикального психоаналізу, можуть допомогти анархістам одночасно вирішувати як особисті, так і політичні проблеми.
Описуючи злиття зовнішніх та внутрішніх сил у кожному з нас, Ґустав Ландауер писав: «Держава — це стан, конкретний тип взаємовідносин, або вид людської поведінки. Ми здатні подолати цей стан лише тоді, коли утворюємо разом з іншими людьми нові формі стосунків і починаємо поводитися інакше» (Landauer, 1910, цитується за Бубером, 1958, p. 46). Подібно до інших світоглядів, анархізм передбачає рефлексію про природу людей та суспільство, мета якого пояснити як і чому ми чинимо і думаємо так, а не інакше. Ця «психологія повсякденності» (Jones & Elcock, 2001) допомагає нам зрозуміти нашу власну та інших людей поведінку, а також поділитися нашими поглядами щодо бажаного та необхідного суспільства. Стати частиною анархістської політичної традиції часто означає замінити старі припущення свіжішими та новішими. Попри важливість психологічних концептуалізацій про взаємозв’язки між особистістю та політикою, досі залишається незрозумілим які форми психологічного знання — академічна дисципліна, професійна психотерапія, психоаналітичне пізнання або вплив популярної культури — можуть посприяти звільненню та розвитку громад.
Анархізм та психологія містять деякі інтелектуальні течії, між якими не існує консенсусу, зокрема стосовно їхнього походження, визначення сутності, методів, сфери застосування та цілей їхніх парадигм. Анархісти, а це не тільки анархісти-академіки, сперечаються щодо визначення анархізму, коли і як він виник, що значить це поняття, як вчиняти правильно, і — особливо академіки, — чи може постанархізм стати альтернативою класичному анархізму. Психологія теж займається подібними проблемними питаннями: на чому слід фокусуватися — розумі чи на поведінці? Чи є вона наукою, чи має вона нею бути, і якщо так, то якою саме? Психологія прагне краще висвітлити загальні закономірності чи краще зрозуміти особистість? Обидві паралельні дискусії відіграють значущу роль для розвитку анархізму і з’ясуванні чиїм інтересам може слугувати психологія.
Анархізм критично ставиться до сучасної психологізації. У цілому анархісти відстоюють такі цінності, як взаємоподомога, співпраця, самоуправління, активна участь в політичному і економічному житті, спонтанність та свобода. Нєієрархічне суспільство, на нашу думку, здатне допомогти людям задовільнити іноді суперечливі та мінливі потреби в свободі, не завдаючи шкоди іншим (Fox, 1985, 1993a). Ми знаємо, що контроль еліт залежить не тільки від придушення радикальних рухів, але й від оман щодо кар’єризму, споживацтва, націоналізму та інших ідеологічно зручних концепцій, що загрожують автономії або взаємодопомозі, а часто їм обом. Ці омани розповсюджуються переважно через домінуючі інститути: освіту, релігію, медіа, закони та психотерапію, які сприяють поширенню та закріпленню певних поглядів на людську природу та суспільство.
Для ясності: я не стверджую, що ці теми стосуються тільки психології, або слова психологів вагоміші за слова інших людей. Взаємодія індивіда та суспільства — це «головне протиріччя будь-якої соціальної теорії» (Amster, 2009, p. 290), і найбільш продуктивно вирішити це протиріччя здатні міждисциплінарні підходи.
Я також знаю, що надто сильна психологізація відволікає увагу від політичної роботи. Сучасний тренд на «позитивну психологію» — це зазвичай ще одна оманлива ідея, направлена змінити наше мислення замість того, щоб мотивувати нас змінити світ. (Ehrenreich, 2009). Я згоден із Зерзаном, який писав, що «... у психологізованому суспільстві всі види соціальних конфліктів автоматично зводяться до рівня фізичних проблем, або ці конфлікти розглядаються винятково як частина індивідуального життя». Як писав Сакольські:
Людське прагнення до взаємодопомоги придушується тими, хто працює в індустрії отупіння і професійно проповідує дурощі від імені професійних аполітичних позитивних психологів. Вони постійно наголошують, що ми самі винні у нашому відчуженні та експлуатації. Відчуття цієї провини за власний пригноблений стан підсилюється щоденною мовчазною згодою із такими звинуваченням і постійними закликами, як, наприклад, «будь реалістом»: прийми реальність, перестань скиглити. Якщо тобі погано, прийми антидепресант, і завжди намагайся бути на позитиві.
Ба більше, я не ігнорую роль психологів у поширенні цінностей західного середнього класу, а також державного та корпоративного впливу. Психологи відомі тим, як вони вляпалися в сумнівні історії, починаючи з вимірювання інтелекту та поділу людей на категорії та закінчуючим тим, як вони слугують засобом контролю з боку бюрократії над в’язнями, працівниками, людьми з ментальними захворюваннями, студентами та жінками за допомогою психологічних маніпуляцій, які поширюються через спотворені уявлення про нормальність. Психологи встигли всюди: від реклами корпоративних продуктів до допитів в’язнів в таборі Гуантанамо (Herman, 1995; Tyson, Jones, & Elcock, у пресі). Психотерапевти регулярно використовують медичні діагнози психіатрів, що вимагають страхові компанії, а іноді їх спеціально розробляють задля соціального контролю. «Опозиційно-зухвалий розлад», наприклад, походить від діагнозу «анархія», який розробив Бенжамін Раш, «батько американської психіатрії» і підписант Декларації Незалежності. Він використовував цей діагноз до тих, хто чинив опір федеральним службам та чия «надмірна пристрасть до свободи» ставала «формою божевілля» (Levine, 2008).
Незважаючи на окремих представників анархістів-психологів (e.g., Chomsky, 2005; Cromby, 2008; Ehrlich, 1996; Fox, 1985, 1993a; Goodman, 1966/1979; Sarason, 1976; Ward, 2002), дисципліна залишається солянкою.. Тож, мабуть, не дивно, що анархісти не часто посилаються на ті чи інші психологічнії концепції, коли розмірковують про людську природу. Так, наприклад, із 28 глав у «Сучасних дослідженнях анархізму» (Contemporary Anarchist Studies) лише в кількох міститься згадка про психологію, яка не вказана навіть у додатках. Жоден із 34 авторів не ідентифікує себе як психолог. У читацькому списку An Anarchist Studies Network можна побачити бажання донести думку, що «психологія може бути корисною анархізмові» (і навпаки), але роботи написані здебільшого з психоаналізу, ніж із психології. Більшість вказаної там літератури вже застаріла і написана неанглійською мовою. Я знайшов посилання тільки на одну книжку, що містить у назві одночасно і «анархізм» і «психологія» (Hamon, 1894). Подібні потенціальні зв’язки не досліджуються систематично, за винятком спроб пов’язати анархізм з екопсихологією.
Як я вже писав, з іншого боку, анархісти паралельно з марксистами та ситуаціоністами використовують аргументи з психології. Подібне можна побачити у роботах Кропоткіна, Емми Ґольдман та інших анархістів-класиків. На думку Лаундаера «... не люди живуть у державі, а держава живе в людях» (цитується за Sakolsky, 2011, p. 1). На думку Ґольдман «... проблема, з якою ми зіштовхуємося сьогодні та яка буде вирішена в майбутньому, полягає в тому як залишатися собою і водночас не відриватися від інших, як глибоко співпереживати всім людям і при цьому зберегти свою особистість» (цитується за Shukaitis, 2008, p. 12). Наголошуючи на «особистісних та психологічних аспектах життя» кожної жінки, анархісти наполягають на тому, що «зміни в особистому житті, які зачепають такі інтимні сфери життя, як сім’я, виховання дітей та секс, відобразяться і на політичній діяльності» (Leeder, 1996, p. 143). Століттям пізніше Мілштейн (2009) писав «... що анархізм бувши єдиною політичною традицією, що постійно намагається подолати напругу між особистістю та суспільством» (p. 92), а також прагне «змінити суспільство, щоб змінити нас самих» (p. 12). На думку Салмона (2010), «дуже легко розповідати про боротьбу з системою, у той же час забуваючи про зміну в нас самих. Справа не в тому, щоб надавати пріоритет одному перед іншим, а в тому, що обидва ці аспекти мають йти пліч-о-пліч, аби дійсно наближати революцію» (p. 13). Гордон (Gordon, 2005) також наполягає, що перетворення починаються тут і зараз:
Анархізм — це унікальний серед усіх інших політичний рух, що підкреслює необхідність створення бажаних соціальних відносин та революційних практик в середині наявної системи. Префігуративна політика як така може виступати формою «конструктивної» прямої дії, у результаті якої анархісти, які пропонують подолати в суспільстві ієрархії та панування людини над людиною, здійснюють ці зміни самостійно (p. 4).
Одначе такий підхід стикається з певною проблемою: хоча ми хочемо жити згідно з анархістськими цінностями вже сьогодні, жоден з нас не виріс, навчаючись такому життю. Берклі (1982) писав, що «... індивідуальні члени [анархістських інтернаціональних спільнот], виховані державною культурою та цінностями, матимуть великі труднощі у спробах позбутися їх» (p. 103). «Протиріччя у анархістській теорії між особистістю та політикою» (DeLeon & Love, 2009, p. 162) означають, що «знайти баланс буде нелегко» (Milstein, 2009, p. 15).
Більшість публікацій, що висвітлюють проблему влади, досліджують закономірності утворення всіх видів домінацій, що вбудовані у суспільство. Вони займаються виявленням динаміки расизму, сексизму, ейджизму або гомофобної поведінки і ставлять питання чому керівні посади в активістьских колах займають переважно чоловіки, а не жінки, чому білих в активізмі більше ніж «небілих», а також чому здорові люди більш видимі в рухах, ніж люди з обмеженими можливостями (Gordon, 2008, p. 52).
Зіткнувшись із цими протиріччями, ми можемо втратити орієнтири..Зустрівшись із викликами, які нам потрібно подолати, ми інколи зупиняємося, щоб допомогти собі залишитися працездатним тільки для того, щоб виконувати поточні завдання, забуваючи про особистісний та міжособистісний розвиток і розвиток колективних навичок, які в анархістському суспільстві могли б розвиватися вільніше. Ми знаємо, що концентрування на самих собі — на наших взаємовідносинах, потребах, почуттях, хворобах, великих і малих проблемах — може спричинити зацикленість, ізоляцію та нарцисизм. Ми виступаємо проти індивідуалістичних рішень. Якщо ми розуміємо наші потреби і хочемо краще розуміти звідки беруться потреби, почуття та хвороби, чому вони у нас є, як задовільнити або вилікувати їх, як ми можемо змінити їх, і якщо ми будемо намагатися якомога краще взаємодіяти один з одним, тоді наші життєві обставини можуть бути сприятливішими, наші взаємовідносини здоровішими, наше робоче життя збалансованішим, а наше суспільство і політичний проєкт успішнішими. Я думаю, що анархісти добре розуміють, що суспільство повинне бути вільним від культу конкуренціїі, власності людей над людьми, ревнощів і панування, а також бути відкритим до звільнення, спонтанності та щирих радощів. Але прийняття різних рішень не робить нас інакшими. Позубитися шкідливих звичок, що формувалися все життя, деформованих потреб і суперечливих емоцій не так просто.
Було би добре, якби психологія стала нам союзником, а не ворогом. Анархізм все ж має більше чого запропонувати психології, ніж навпаки. Зараз з’являється все більше критичних психологів (Fox, Prilleltensky, & Austin, 2009). Серед них можна назвати вже такі відомі імена, як Сакольський (2011) і Зерзан (1994), які розкривають ідеологічну роль психології та водночас досліджують і пропонують альтернативи. Критичні психологи зараз більш маргіналізовані, ніж їхні колеги в інших наукових сферах і швидше за все такими і залишаться, оскільки прихильниками психології стають здебільшого марксисти або ліберали, а не анархісти. Попри це, психологія все одно залишається теоретичним простором для втілення трьох анархістських проєктів, про які писав Гордон:: «делегітимізація, пряма дія (як руйнівна, так і творча) і мережева взаємодія». У наступному розділі я описую три сфери, про чий вплив на анархізм не можна однозначно судити: клінічна психологія як терапевтична професія, соціальна психологія як технологія виробництва знань, гуманістична психологія та психоаналіз на сучасному етапі розвитку.
Ключова доцільність поєднання психології та анархізму
Мейнстрімні психологи інколи діляться цікавими корисними концептами, незважаючи на те, що так часто помиляються. Існуюче протиріччя між прагненням до індивідуальності та соціальності досі залишається невирішеним.. Численні психологи відтворюють це протиріччя, кладучи його в основу свого підходу, який вони супроводжвують такими поняттями, як «агентність» та «спілкування», «незалежність»/«взаємозалежність», «автономія»/«психологічне відчуття належності до спліьноти». Теорії особистості в психології досліджують як оточення — родина, друзі, школа тощо — впливає на розвиток людини, починаючи від етапу егоцентричного немовляти, закінчуючи соціалізованим дорослим, а також інколи як різні спільноти формують тип особистості, під свої потреби. Попри те, що соціальні психологи повторюють мантру про взаємодію між «людиною» (під чим можуть мати на увазі особистість, емоції, суб’єктивні переконання тощо) і «обставинами» (присутність інших, приміщення, де відбуваються взаємодії, загальноприйняті норми), мейнстрімний погляд психології на обставини зазвичай не розглядає суспільство, культуру та історію (Tolman, 1994).
Ці протиріччя та взаємодії посідають центральне місце у міркуваннях анархістів, які визнають нероздільність і взаємозв’язок між звільненням особистості та суспільства, а також складність спроби одночасно втілити таке звільнення. Анархісти «визнають прагнення людей до самоорганізації як частину людської природи» (Milstein, 2009, p. 14). «Такі експерименти на рівні індивідуального способу життя, як сквоттінг або вільні інтимні стосунки підштовхували анархістів до визнання потенціалу радикального способу життя, який може допомогти звільнити наш розум від гнітючих соціальних норм» (DeLeon & Love, 2009, p. 161). Оскільки «анархісти ставлять перед собою ціль не створити суспільство з нуля, а збудувати альтернативне суспільство, що зможе існувати у теперішньому часі» (Gordon, 2005, p. 12), в усіх сферах нашого життя необхідно вести визвольну боротьбу.
Особисте — не тільки політичне, але й економічне, так само як соціальне і культурне. Суперечки навколо питань догляду і домашніх справ, щоденних завдань тощо — це не про індивідуальні проблеми, що не пов’язані з політичними і економічними сферами нашого життя. Усі вони відоражають більш масштабні процеси. Визнання цих зв’язків, а також зв’язків, які суперечать підлеглій до критики динаміці влади у школах, вдома, в офісах, лікарнях і в усіх соціальних просторах — це вже великий крок вперед (Shukaitis, 2008, p. 5).
Салмон (2010) писав, що: «Якщо наші взаємовідносини існують лише для того, щоб навчити нас підкорятися цій системі, тоді зміна основ наших взаємовідносин — це частина боротьби з політичним тупіком, в який мейнстрімна політика постійно намагається нас загнати». Гордон (2010) висловлював схожу точку зору:
Це те, що всі кличуть «префігуративною політикою». Тож для анархістів цілком логічно критикувати людино-нелюдські взаємини і експлуатування тварин, намагатися жити так, щоб покласти край цим експлуатаціям наприклад, зменшуючи вживання продуктів тваринного походження. Сюди ж входять такі практики, як проведення кампаній та акцій прямої дії проти лабораторій, бійні, птахофабрик і так далі. Крім цього, анархісти критикують моногамію, послуговуючись у тому числі феміністичною оптикою, та розглядають можливість змінити повсякденні людські інтимні взаємини шляхом практики поліаморії (Gordon, 2010).
Як писав ситуаціоніст Рауль Ванейгем: «Люди, які говорять про революцію і класовий спротив без згадки про дії у повсякденному житті, без розуміння, що що є підривного в коханні і що є позитивного у відмові від штучних соціальних обмежень, говорять мертвою мовою, яка позбавлена революційної сили. Вони говорять мертвими словами».
Психологія як психотерапевтична професія
Більшість людей, коли розмова заходить про психологію, згадують терапевтичні професії: клінічних психологів або навіть психіатрів, соціальних працівників і консультантів, які допомагають вирішувати «ментальні проблеми». Вони можуть вважати, що психологія ґрунтується на працях Зиґмунда Фройда або що психологія та психоаналіз практично одне і те саме, а не «дві дисципліни, між якими існує очевидне протиріччя щодо парадигмальних меж» (Tyson et al., у пресі, pp. 184-185). Більшість студентів, які навчаються на клінічних психологів, вивчають дуже різні підходи до розуміння ментального здоров’я і захворювань (якщо користуватися дуже старими термінами) а також терапевтичні техніки, засновані на конкуруючих наукових школах. Лише деякі аспекти роботи психотерапевтів нагадують поради, наведені в популярних книгах з психології для самодопомоги, які нібито вчать нас як самостійно вирішувати свої проблеми.
Критичні психологи опонують найпоширенішому підходу у психотерапії: допомагати нам адаптуватися до світу, що нас не задовольняє, шляхом зведення цих проблем винятково до інтимного життя окремого індивіда у відриві від ширшого соціального контексту походження цих проблем. Претензія психології на статус відокремленої від філософії науки йшла пліч-о-пліч з соціальним дарвінізмом XIX століття, який конструював людську природу відповідно до логікі капіталізму, змальовуючи її як прагнучу до успіху будь-яким способом та яка веде конкурентну боротьбу з іншими людьми в світі, де панує «закон джунглів». Деякі психологи 20-го століття, які стали терапевтами, закликали людей самостійно вирішувати проблеми замість того, щоб допомагати людям боротися проти гнобителів, політичних еліт або домінуючих інститутів у широкому сенсі слова. І зрештою функція мейнстрімної психології залишається такою ж й сьогодні: допомагати нам підвищувати нашу впевненість та самооцінку, а також підтримувати наші взаємовідносини, щоб ми могли справно ходити в школу, отримати роботу, не здаватися день за днем, навчалися технікам зниження стресу та ігнорувати будь-які відчуття, що причина наших проблем може лежати поза межами нашого індивідуального життя, особливо коли мільйони інших людей страждають від однакових «особистих проблем». Популярні культурні кліше стають частиною нашої повсякденної психології, здаючись очевидними, природними та правильними (Fox et al., 2009).
Усі ці узагальнення мають важливі винятки. Феміністичні, марксистські, анархістські та інші представники радикальної терапії — такі психологи, психіатри та психоаналітики, як Альфред Адлер і Еріх Фромм — досліджували взаємозв’язки між нашими емоційними станами, звичайною поведінкою і суспільством навколо нас. Вони відшукували причини поширених ментальних проблем у людській культурі. Радикали найчастіше зверталися до психоаналізу, який «завдяки частковій обізнаності, що розум є продуктом соціальних та культурних чинників... завжди мав більший потенціал до критики культури, ніж психологія, особливо ті її види, що поширюють технології контролю, а не розвивають концептуальне розуміння соціально-психологічних процесів» (Tyson et al., у пресі, p. 178).
Особливий внесок у світосприйняття радикалів зробив Вільгейм Райх (1942), який пояснив зв’язок між сексуалізованими репресіями і фашизмом. Його аналіз посприяв появі різних підходів до аналізу і терапії, що своєю чергу ґрунтувалися на ідеях марксизму, фемінізму та інших радикальних течіях (Sloan, 1996; Tolman, 1994), включаючи анархізм (Comfort, 1950; Perez, 1990). Райх продовжив теоретичну лінію Отто Гросса — одного із найперших послідовників Фройда, який відійшов від його вчення, аби розробити анархістський підхід до психоаналізу. Цей підхід у своїй методології брав до уваги також:
...питання, що стосуються антиавторитаризму, виховання без примусу, звільнненя від патріархальних та ієрархічних структур в контексті сім’ї: шлюбу, кар’єри тощо., емансипації жінок, права індивіда вільно керувати своїм життям, особливо враховуючи наркотики та евтаназію, і нарешті питання щодо свободи індивіда у зв’язку з соціальними нормами та традиціями (International Otto Gross Society, 2009).
Гросс вірив, що «... ті, хто прагне змінити структуру влади (і виробництва) у репресивному суспільстві, мають починати ці зміни з самих себе, щоб викорінити авторитарність із нашого власного єства». (Sombart, 1991, цитується за Heuer). Такий самий принцип сповідував Роберто Фрейре в своїй теорії соматерапії, чиї теоретичні основи ґрунтуються на ідеях Райха та яка була заснована на анархістських підходах з метою «... зрозуміти соціально-політичну поведінку індивідів, виходячи з того, що відбувається у їхньому повсякденному житті (“Somatherapy,” 2010). Якщо брати соціальний контекст, то важливий внесок у розвиток гештальт-терапії зробив Пол Ґудман, чий підхід був більш екзистенціалістським (Perls, Hefferline, & Goodman, 1951).
Мейнстрімна психотерапія продовжує поширювати ідеї антисоціального та аполітичного індивідуалізму, який ставить за мету пристосувати особистість до панівних суспільних відносин. Коли психологи працюють у в’язницях, психіатричних лікарнях, школах, заводах, військових базах та інших інститутах, що обмежують людей та претендують формувати їхню поведінку, їхня діяльність виходить за межі нейтральності та перетворюється на спосіб репресивного контролю. Рух «антипсихіатрії» привертає все більше уваги, але не варто забувати й про психологів, які теж працюють у психіатричних лікарнях. У той же час критичні і радикальні психологи долучаються до діяльності, спрямованої на критику традиційної психіатрії та психотерапії (P. Brown, 1973; Ingleby, 1980; Williams & Arrigo, 2005).
Соціальна психологія як технологія виробництва знань
Соціальна психологія слугує яскравим прикладом того, коли дисципліна може позиціонувати себе наукою, а не терапевтичною професією. Соціальні психологи інколи проводять дослідження, результати яких використовують у своїй практиці психотерапевти, але найчастіше ці результати йдуть далі, шукаючи універсальні принципи поведінки, які, як вважається, не залежать від місця і часу. Чому ми комусь допомагаємо? Чому деякі з нас більше або менш схильні до послуху, кооперування або конкуренції, чомусь когось любимо, а когось ненавидимо? Або, наприклад, як нам переконати людей сортувати сміття? Соціальні психологи зазвичай використовують експериментальний метод, щоб дослідити поведінку, яку ми собі зазвичай пояснюємо шляхом нашої внутрішньої засвоєної повсякденної психології. Соціальні психологи наголошують на важливості таких досліджень, тому що наша «психологія повсякденності часто неточна» (Jones & Elcock, 2001, p. 183) і тільки наука може відшукати істину.
Ще у свої студентські роки я ставився до ліберальної програми реформ у галузі соціальної психології з наївним оптимізмом та особистою цікавістю. Але пізніше я повернувся до аспірантури натхнений досвідом ізраїльських соціалістичних утопій у вигляді кібуців, рухом проти побудови атомних станцій 70-х років і прочитаними книжками від Кропоткіна до Букчина. (1971, 1980, 1982). Тоді я зрозумів, що соціальна психологія своїми дослідженнями влади та ієрархій, прийняття рішень і самоорганізації, взаємовідносин та суспільств здатна показати переваги «соціальної індивідуальності» (Ritter, 1980) у «вільному суспільстві вільних індивідів» (Milstein, 2009, p. 12). Інші це теж помітили, наприклад, політичний психолог Дана Уорд, куратор Anarchist Archives (укр. «Анархістські архіви»), який досліджував авторитаризм, групову динаміку та розробляв політичні концепції (“Political Psychology and Anarchism,” 2009; див. також Hamilton, 2008, на тему внутрішньої мотивації; Fox, 1985). Однак соціальна психологія так і не прийняла соціал-психологічну концепцію анархізму, яка постулює максимальне розширення автономії та зміцнення спільнот.
Були часи, коли дехто дивився глибше. На світанку сучасної психології Огюст Амон (1894) запропонував концепцію «соціальної психології»:
Систематичні та емпіричні дослідження визначили головну «проблематику» соціальної психології на перетині між індивідуальним та суспільним рівнями аналізу... Вони поєднували активну участь у соціальних рухах, що сповідували анархо-комуністичні ідеї, з критичним переосмисленням концепцій у соціальних науках, кримінології тощо (Apfelbaum & Lubek, 1983, p. 32; див. також Lubek & Apfelbaum, 1982).
У 1967-му році Абрахам Маслоу, бувши одним із небагатьох теоретиків, який звертався до анархізму як до певної суспільно-політичної моделі (Fox, 1985), виклав свої спостереження у курсі під назвою «Утопічна соціальна психологія». У ньому розглядалися «емпіричні та реалістичні питання: наскільки досконале суспільство допускає людська природа? Наскільки доброю людська природа може бути в суспільстві? Що є можливим і здійсненним? А що — ні?» (Maslow, 1971, p. 212). Але сьогодні соціальних психологів навряд чи можна назвати утопічними, зокрема соціальними, тому що вони фокусуються на наших думках, поведінці та «... спробах пояснити поведінку з точки зору індивідуальних, а не соціальних чи культурних факторів, що.... парадоксально» (Jones & Elcock, 2001, p. 187). Вони дуже мало говорять з громадою про будь-які експерименти задля розвитку самоврядних громад.
У своїй фаховій роботи в рамках однієї області моєї дисципліни під назвою «Психологія та право» анархістська оптика допомагає мені критично проаналізувати обґрунтуваність правової системи, що постулює людську природу настільки «поганою», що лише закони здатні вберегти людей один від одного (Fox, 1993a, 1993b, 1999). Анархісти не поділяють такого погляду на людську природу: деякі її вважають непоганою, інші — доброю або поганою в залежності від обставин, декому, здається, взагалі байдуже яка вона, але загалом ми не вважаємо, що існування законотворців, суддів і поліцейських — правової системи у цілому — слугує причиною чому більшість людей зазвичай поводять себе пристойно. Більш того, на відміну від марксистів, які схильні вважати, що корисність права залежить від того, хто ним керує, анархісти переважно не визнають концепції закону незалежно від того, хто перебуває при владі, а також заперечують саму логіку юридичного міркування: оцінку людських взаємовідносин на основі узагальнених абстрактних принципів, незалежних від обставин, в яких перебувають конкретні люди.
Гуманістична психологія, радикальний психоаналіз і префігуративна політика
Усвідомлюючи, що терапія, зацикленість на собі, книжки по самодопомозі (Justman, 2005; Zerzan, 1994) нездатні спонукати людей до соціальних змін, анархісти, як правило, ставляться із підозрою як до засад психотерапії, так і до гуманістичних підходів західної психології, східної філософії та містицизму руху «нью-ейдж», що породив рух «людського потенціалу», в рамках якого сьогодні з’явилася значна частина досліджень, присвячених особистості та міжособистісним стосункам. Попри те, що деякі представники гуманістичного та «нью-ейдж» рухів заявляють про свою сумісність із рухами за соціальні зміни (McLaughlin & Davidson, 2010; Rosenberg, 2004; Satin, 1979), багато прихильників цих рухів переконані, що шлях до змін у світі полягає винятково в індивідуальному самовдосконаленні. Капіталісти, звісно ж, раді впарити нам якісь заспокоюючі практики на кшталт йоги і Тантри, відкриття власного справжнього «Я», наративи про «подорожі власним духовним шляхом» тощо. Цілком зрозуміло, чому анархісти часто відхиляють подібні рішення та фокус лише на змінах у площині індивідуального життя, пропонуючи натомість більш системні підходи, які виходять за межі життя окремої особистості.
Нещодавно я почав досліджувати групи, які рухаються в протилежному напрямку: вони ставлять на перше місце особистісний розвиток та міжособистісну динаміку, необхідні для створення спільнот. Такий метод «спостереження через пряму участь», як би його назвали соціальні психологи та яке мені дуже подобається як метод, поставило під сумнів мої власні упередження, стереотипи та звички, а також перевірило мою здатність терпляче ставитися до нової мови, стилів та інших перспектив, з яких ми можемо дивитися на себе та світ. Хоча групи, з якими я працював, не визначають себе як анархістські і в тому числі завдяки цьому приваблюють людей з різними політичними та аполітичними ідентичностями, їхні цілі та методи значною мірою перетинаються з анархістськими цінностями. Прагнучи збити з нас зухвалість та спонукати стати відкритими до нових звичок, цілей, мотивацій та емоцій, соціальна практика вищезгаданих груп віддзеркалює анархістські заклики переосмислити те, що ми завжди вважали самозрозумілим щодо людської природи та ієрархії, капіталізму та матеріалізму, моногамії та сексуальності. Мета, принаймні для деяких учасників подібних ініціатив, полягає не лише в тому, щоб розбудувати індивідуальне життя, а й створити спільноту, яка буде менш репресивною та пригноблюючою, а також більш егалітарною, справедливо та орієнтованою на задоволення потреб всіх її членів.
Зусилля, які видаються потенційно корисними, полягають у взаємній підтримці, навчанні та дослідженні, а не обмежуються індивідуальною психотерапією, самодопомогою або рецептами гуру стосовно досягнення внутрішнього блаженства. Наприклад, «Мережа за нову культуру» використовує еклектичний та недогматичний підхід, що поєднує елементи гуманістичної психології, когнітивної та гештальт-терапії, а також райхіанського/юнгіанського аналізу, а також різноманітні методи комунікації та побудови спільноти. Досліджуючи зв’язки між переконаннями та емоціями, тілом та несвідомим, «я» та культурою, МЗНК створює умови, що кидають виклик поширеним стереотипам щодо емоцій, поведінки та сексуальності. Частина цього дослідження базується на підходах, розроблених у більш явно радикальних інтенціональних спільнотах у Німеччині (ZEGG) та Португалії (Tamera). У схожий спосіб деякі психологи, які послуговуються анархістські оптикою (McWilliams, 1985; Rhodes, 2008), впроваджують ідеї з екопсихології та екофемінізму, а також із дзен, даосизму та інших психологій, що ставлять під сумнів західні уявлення про свідомість і реальність, «Я» та «Іншого» (Ornstein, 1972; Rosenberg, 2004). Напевне, неможливо «створити особистість з нуля і таким шляхом трансформувати життя» або «створити власну реальність» (Zerzan, 1994, p. 12), але можна навчитися новим вмінням і сприяти появі спільнот, які допоможуть нам діяти та відчувати себе ближчими до того, що ми уявляємо можливим.
Гордон (2010) у дещо подібному контексті застерігає, що «... ці практики та стилі життя ризикують перетворитися на самодостатню субкультуру, яка відволікає увагу від інших сфер діяльності (наприклад, прямих дій, пропаганди, поширення мереж солідарності)», але додає: «... немає жодних підстав вважати, чому вони не можуть поєднуватися з політичним активізмом». Маршалл Розенберг (2004), один із перших прихильників радикальної терапії, чий метод «ненасильницького спілкування» використовується у міжособистісних та політичних конфліктах, розмірковує про духовність, але визнає, що духовність може виявитися реакційною, якщо ми спонукаємо людей бути настільки спокійними, терпимими та люблячими, що вони миряться з небезпечними соціальними структурами. Духовність, яку нам потрібно розвивати, — це та, яка мотивує нас до соціальних змін. Вона не просто дозволяє нам сидіти склавши руки й насолоджуватися світом, нехтуючи усім навколишнім, а створює енергетику, яка спонукає нас до дії (p. 5–6).
Я ще не досліджував групи по духовним практикам, але варто зазначити, що деякі анархісти вважають неінституціоналізовану релігію сумісною з анархізмом (наприклад, А. Браун, 2007). Кеммерер (2009) зазначає, що «... інституціоналізована релігія в кожній країні, як правило, підтримує статус-кво, але багато релігійних вчень… підтримують анархію» (с. 210). Ламборн Вілсон (2010) погоджується з цими твердженнями, посилаючись на «різні види духовного анархізму». Він стверджує, що «...фашистські та фундаменталістські культи не слід плутати з неавторитарними духовними течіями, представленими неошаманізмом, психоделічною або “ентеогенною” духовністю, американською “релігією Природи”, які натхненні такими анархістами, як Торо, та які поділяють багато спільних проблематик і міфологічних наративів із “зеленою анархією” та примітивізмом, племінним устроєм, екологічним опором, ставленням корінних американців до Природи… та навіть із фестивалями “Rainbow” та “Burning Man...”» (p. 14).
Ламборн Вілсон влучно зауважує: «Будь-яка система переконань, що проголошує свободу, навіть найбільш лібертарна (або лібертинна), може повернутися на 180 градусів і стати бетонною догмою… І навпаки, навіть у найрелігійніших релігіях природне людське прагнення до свободи здатне утворити таємні простори опору» (p. 15).
Підсумовуючи все вищесказане
Мілштейн (2009) стверджує, що «динамізм» анархізму випливає з уявлення про те, що «... люди — це не просто незмінні істоти, а істоти, що постійно розвиваються. Уявлення про те, що все живе здатне еволюціонувати, підкреслює ідею, що люди та суспільство можуть змінюватися. Що люди та світ можуть стати більшими, ніж вони є, кращими, ніж вони є» (p. 59). Тут виникає актуальне питання: чи може психологія, у будь-якому зі своїх терапевтичних, дослідницьких або альтернативних формах, сприяти розвитку анархістської культури, в якій учасники живуть більш повноцінним життям, водночас ефективніше працюючи над створенням світу, що забезпечує краще життя для всіх?
Кромбі (2008) зауважив, що, на відміну від марксистських психологій (Севе, Гольцкамп, Виготський), впливової анархістської психології не існує. Уявляючи собі такий проєкт, С. Браун (2008) підкреслив, що хоча може здаватися «... нібито психологія просто не має права виходити за межі вивчення особистості… [однак] модель особистості, прийнята в будь-який конкретний момент, завжди формується у взаємодії з протилежним поняттям колективу» (p. 1). Анархістська психологія «... виникне не з іншої моделі особистості, а скоріше з одночасного переосмислення особистості та колективу разом» (p. 2). «Дійсно, сама думка про створення такого дисциплінарного поділу здається ворожою до анархізму. Але ми можемо сказати, що психологія в анархістському ключі повинна брати за об’єкт дослідження “життя”, а не “суб’єктивність” чи “індивіда”» (С. Браун, 2008, p. 10).
Чи вважатимуть анархісти поза академічними колами постструктуралістські та постмодерні підходи (Кун, 2009; Перчес, 2011) кориснішими за старіші форми — ще належить з’ясувати. Критичний психолог Тод Слоан, намагаючись спрямувати радикальних терапевтів і консультантів на групову роботу з побудови спільноти, каже:
Справа не в тому, щоб взяти гуманістичну індивідуалістичну психотерапію і зцілити за допомогою неї анархістів... А в тому, щоб врятувати істини, які поховані в динаміці суб’єктивних переживань моменту… і розглядати процеси, що відбуваються там у психіці, як явища, які завжди мають відношення до соціального порядку, інтерналізації гноблення, придушення тіла тощо. Інакше ми просто переходимо до роботи над собою і забуваємо, що держава, капіталізм, патріархат та інші структури гноблення є фундаментальними проблемами. І саме тут критична психологія має виконувати свою роботу (Слоан, з особистої бесіди, 5 січня 2011 р.).
Ризик у використанні будь-якої форми психології полягає в тому, що ми відволікаємося від світу поза нами. Попри цей ризик, я вірю, що психологічні дослідження того варті. Багато з нас були б ефективнішими анархістами, а також більш реалізованими людьми, якби ми могли протистояти нашій культурно зумовленій повсякденній психології. Як зазначив Шукаїтіс (2008): «Соціальні відносини, які ми створюємо щодня, втілюють образ майбутнього світу не лише в метафоричному сенсі, а й цілком буквально: вони справді слугують прообразом того чи іншого світу, який творять люди в своєму в постійному русі та взаємодії тіл». Ми можемо багато чого навчитися. Можливо, ми хочемо революції, але, як гарно сказала Емма Ґольдман, ми бажаємо і танцювати під час неї.
Приділяти більше уваги особистому та міжособистісному також означає піклуватися про тих, хто переживає психічний або емоційний стрес. Ми знаємо, що вони — можливо, і ми — страждають та боряться в психіатричних системах, які перевантажені, бюрократизовані, медикалізовані, байдужі та часто, у кращому разі, неадекватні. Проте ця боротьба відбувається і в контексті інтимних відносин із товаришами та друзями. Дортер (2007) вказав, що хоча рухи людей, які пройшли кріз психіатрічні лікарні, «... ставлять фундаментальні питання про те, що означає бути божевільним у божевільному світі, <…> питання психічного здоров’я та звільнення божевільних <…> майже не фігурують у роботі, на якій колективно зосереджуються анархісти, або у способах, якими ми структуруємо чи організовуємо свою діяльність». Представляючи анархістські розповіді про психічні страждання, Ашер (2008) сподівався «... розпалити більше дискусій про психічні захворювання в наших політичних спільнотах та колах друзів, [щоб] ми почали надавати один одному та собі підтримку, якої нам часто не вистачає. Ми маємо усвідомлювати, що коли люди віддаляються, бо не здатні впоратися, ми маємо зробити все, що в наших силах, щоб дати їм усе, чого вони потребують. У наших нібито радикальних спільнотах психічні захворювання глибоко стигматизуються, а іноді навіть висміюються. Не тим з нас, хто перебуває в найглибших депресивних станах або переживає найманіакальніші епізоди, слід викривати людей у цьому лайні, але дуже часто, якщо ми цього не зробимо, ніхто інший цього не зробить за нас».
Нарешті, опір анархізму часто випливає з прийняття культурно домінуючих пояснень людської поведінки, а іноді — з індивідуального задоволення від успішного подолання суспільних бар’єрів. Переконання, що суспільство потребує сильних лідерів, суворих законів та сильної поліції, оскільки люди надто недосконалі, щоб вижити без них, відображає певне розуміння мотивації. Уважне ознайомлення з мейнстрімною психологією може допомогти спростувати деякі з цих аргументів. Розвиток більш критичної альтернативної психології на стику особистості та спільноти може допомогти нам переосмислити те, на що ми здатні разом.
Переклали: Курт Петріков і Денис Хромий
Оригінальна робота:
Dennis Fox, Anarchism and psychology: https://dennisfox.net/papers/anarchism_and_psychology.html
Література:
Amster, R. (2009). Anarchy, utopia, and the state of things to come. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Amster, R., Deleon, A., Fernandez, L., Nocella, A. J., & Shannon, D. (Eds.). (2009). Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Apfelbaum, E., & Lubek, I. (1983). Le point de vue critique des ecrits psycho-sociologiques (1889-1905) de Augustin Hamon. In S. Bem, H. Rappard, & W. van Hoorn (Eds.), Studies in the History of Psychology and the Social Sciences. Leiden: Psychologisch Instituut van de Rijksuniversiteit Leiden.
Asher. (2008). Introduction. In Our Dark Passenger: Anarchists Talk About Mental Illness and Community Support. Christchurch, New Zealand: Katipo Books.
Barclay, H. B. (1982). People Without Government: An Anthropology of Anarchism. London: Kahn.
Bookchin, M. (1971). Post-scarcity Anarchism. Palo Alto, CA: Ramparts.
Bookchin, M. (1980). Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books.
Bookchin, M. (1982). The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto, CA: Cheshire Books.
Brown, A. (Moderator) (2007, November). Anarchism, Religion, and Spirituality. Panel presented at Renewing the Anarchist Tradition conference, Montpelier, VT.
Brown, P. (Ed.). (1973). Radical Psychology. New York: Harper.
Brown, S. D. (2008). The thought of immanence and the possibility of an anarchist psychology. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK.
Buber, M. (1949/1958). Paths in Utopia. Boston: Beacon Press.
Chomsky, N. (2005). Chomsky on Anarchism. Barry Pateman (Ed.). Oakland, CA: AK Press.
Comfort, A. (1950). Authority and Delinquency in the Modern State. London: Routledge. Retrieved from http://www.alexcomfort.com/TheStateAndHumanBehavior.xhtml
Cromby, J. (2008). Political psychologies and possibilities. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK. http://www.anarchist-studies-network.org.uk/documents/ASN_psychology_panel_abstracts.vASN.pdf
Debord, G. (1967). The Society of the Spectacle. Paris: Editions Buchet-Chastel. 1977 translation by Black & Red. Retrieved December 31, 2010, from http://library.nothingness.org/articles/SI/all/pub_contents/4
DeLeon, A., & Love, K. (2009). Anarchist theory as radical critique: Challenging hierarchies and domination in the social and “hard” sciences. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Dorter, A. (2007, November). Mental health and mutual aid in anarchist milieus. Paper presented at Renewing the Anarchist Tradition conference, Montpelier, VT.
Ehrenreich, B. (2009). Bright-sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America. New York: Metropolitan.
Ehrlich, H. J. (Ed). (1996). Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.
Epstein, B. (1993). Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s. Berkeley, CA: University of California Press.
Fox, D. R. (1985). Psychology, ideology, utopia, and the commons. American Psychologist, 40, 48-58.
Fox, D. R. (1993a). The autonomy-community balance and the equity-law distinction: Anarchy’s task for psychological jurisprudence. Behavioral Sciences and the Law, 11, 97-109.
Fox, D. R. (1993b). Psychological jurisprudence and radical social change. American Psychologist, 48, 234-241.
Fox, D. R. (1999). Psycholegal scholarship’s contribution to false consciousness about injustice. Law and Human Behavior, 23, 9-30.
Fox, D. (in press). Critical and radical psychology. In D. J. Christie (Ed.), Encyclopedia of Peace Psychology. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.
Fox, D., Prilleltensky, I., & Austin, S. (2009). Critical Psychology: An Introduction (2nd ed.). London: Sage Publications.
Goodman, P. (1979). Reflections on the anarchist principle. In T. Stoehr (Ed.), Drawing the line: The political essays of Paul Goodman (pp. 176-177). New York: Dutton. (Original work published 1966)
Gordon, U. (2005). Liberation now: Present-tense dimensions of contemporary anarchism. Paper presented at Graduate Student Conference “Thinking the Present: The Beginnings and Ends of Political Theory,” University of California, Berkeley.
Gordon, U. (2008). Anarchy Alive! Anti-Authoritarian Politics from Practice to Theory. London: Pluto Press.
Gordon, U. (2009). Dark tidings: Anarchist politics in the age of collapse. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Gordon, U. (2010, May 27). Lifestyles. Message posted to Anarchist Academics listserv.
Hamilton, A. (2008). Anarchism and the Psychology of Motivation. Retrieved December 24, 2010, from http://www.linchpin.ca/content/Miscellanous/Anarchism-Psychology-Motivation
Hamon, A. F. (1973). Anarchist Peril: The Psychology of the Anarchist. Trans. Jean-Paul Cortane. Vancouver: Pulp Press.
Heckert, J. (2010). Anarchist roots & routes. European Journal of Ecopsychology, 1.
Herman, E. (1995). The Romance of American Psychology: Political Culture in the Age of Experts. Berkeley, CA: University of California Press.
Heuer, G. (n.d.). Otto Gross, 1877-1920: Biographical Survey. Retrieved December 24, 2010, from http://www.ottogross.org/english/documents/BiographicalSurvey.html
Horrox, J. (2009). A Living Revolution: Anarchism in the Kibbutz Movement. Oakland, CA: AK Press.
Ingleby, D. (Ed.). (1980). Critical Psychiatry: The Politics of Mental Health. New York: Pantheon.
International Otto Gross Society (2009). Who Was Otto Gross? Retrieved December 24, 2010 from http://www.ottogross.org
Jones, D., & Elcock, J. (2001). History and Theories of Psychology: A Critical Perspective. London: Hodder Arnold.
Justman, S. (2005). Fool's Paradise: The Unreal World of Pop Psychology. Chicago: Ivan R. Dee.
Kemmerer, L. (2009). Anarchy: Foundations in faith. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Kropotkin, P. (1902/1955). Mutual Aid: A Factor of Evolution. Boston: Extending Horizons.
Kuhn, G. (2009). Anarchism, postmodernity, and poststructuralism. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Leeder, E. (1996). (1996). Let our mothers show the way. In H. J. Ehrlich (Ed.), Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.
Levine, B. E. (2008). How teenage rebellion has become a mental illness. Alternet. Retrieved January 3, 2011, from http://www.alternet.org/story/75081/how_teenage_rebellion_has_become_a_mental_illness/
Lubek, I., & Apfelbaum, E. (1982). Early Social Psychological Writings of the “Anarchist” Augustin Hamon. Unpublished manuscript, University of Guelph, Ontario.
Maslow, A. H. (1971). The Farther Reaches of Human Nature. New York: Penguin.
McLaughlin, C., & Davidson, G. (2010). The Practical Visionary: A New World Guide to Spiritual Growth and Social Change. Unity Village, MO: Unity House.
McWilliams, S. A. (1985). On becoming a personal anarchist. In F. Fransella & L. Thomas (Eds.) Experimenting with Personal Construct Psychology. London: Routledge.
Milstein, C. (2009). Anarchism and Its Aspirations. Oakland, CA: AK Press.
Ornstein, R. E. (1972). The Psychology of Consciousness. San Francisco: W. H. Freeman.
Parker, I. (2007). Revolution in Psychology: Alienation to Emancipation. London: Pluto Press.
Perez, R. (1990). On An(archy) and Schizoanalysis. Brooklyn, NY: Autonomedia.
Perls, F., Hefferline, R., & Goodman, P. (1951) Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality. New York, NY: Julian.
Political Psychology and Anarchism. (2009). Online Notice of Workshops in Political Theory. Retrieved December 24, 2010, from http://ecowellness.multiply.com/journal/item/1031/Anarchism
Purchase, G. (2011). Three post anarchist anthologies. Rebel Worker, 29(4). Retrieved January 4, 2011, from http://news.infoshop.org/article.php?story=20110104052254698
Reich, W. (1942/1970). The Mass Psychology of Fascism. New York: Farrar, Straus & Giroux.
Rhodes, D. (2008). An Anarchist Psychotherapy: Ecopsychology and a Pedagogy of Life. Unpublished dissertation, University of North Carolina at Greensboro. (http://libres.uncg.edu/ir/listing.aspx?id=348).
Ritter, A. (1980). Anarchism: A Theoretical Analysis. Cambridge, England: Cambridge University Press.
Rosenberg, M. B. (2004). The Heart of Social Change: How to Make a Difference in Your World. Encinitas, CA: Puddledancer Press.
Sakolsky, R. (2011). Mutual Acquiescence. Paper presented at conference of the North American Anarchist Studies Network, Toronto.
Salmon. (2010). Green anarchism and polyamory. Dysphoria, 1, 6-19. http://dysophia.files.wordpress.com/2010/05/polyamory1-6_web.pdf
Sarason, S. B. (1976). Community psychology and the anarchist insight. American Journal of Community Psychology, 4, 243-261.
Satin, M. (1979). New Age Politics: Healing Self and Society. New York: Dell.
Shukaitis, S. (2008). Questions for aeffective resistance. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK.
Sloan, T. (1996). Damaged Life: The Crisis of the Modern Psyche. New York: Routledge.
Somatherapy. (2010). In Wikipedia. Retrieved December 24, 2010, from http://en.wikipedia.org/wiki/Somatherapy
Tolman, C. W. (1994). Psychology, Society, and Subjectivity: An Introduction to German Critical Psychology. London: Routledge.
Tyson, P. J., Jones, D., & Elcock, J. (in press). Psychology in Social Context: Issues and Debates. West Sussex, UK: Blackwell.
Vaneigem. R. (1967). The Revolution of Everyday Life. Translated by John Fullerton &
Paul Sieveking, Red & Black. Retrieved December 31, 2010, from http://library.nothingness.org/articles/SI/en/display/35
Ward, D. (2002). Political psychology: Origins and development. In K. Monroe (Ed.), What is Political Psychology? London: Lawrence Erlbaum.
Williams, C. R., & Arrigo, B. A. (2005). Theory, Justice, and Social Change: Theoretical Integrations and Critical Applications. New York: Springer.
Wilson, P. L. (2010, Summer). “Anarchist religion”? Fifth Estate, 45 (2), 13-15.
Коментарі
Залишились питання або хочете щось сказати? — Напишіть коментар!